Testi del Magistero della Chiesa sull’argomento dell’evoluzione

 

 

1. Pio XII, Enciclica Humani Generis, 1950:

 

          3. Alcuni, senza prudenza né discernimento, ammettono e fanno valere per origine di tutte le cose il sistema evoluzionistico, pur non essendo esso indiscutibilmente provato nel campo stesso delle scienze naturali, e con temerarietà sostengono l'ipotesi monistica e panteistica dell'universo soggetto a continua evoluzione. Di quest'ipotesi volentieri si servono i fautori del comunismo per farsi difensori e propagandisti del loro materialismo dialettico e togliere dalle menti ogni nozione di Dio.

          Le false affermazioni di siffatto evoluzionismo, per cui viene ripudiato quanto vi è di assoluto, fermo ed immutabile, hanno preparato la strada alle aberrazioni di una nuova filosofia che, facendo concorrenza all'idealismo, all'immanentismo e al pragmatismo, ha preso il nome di "esistenzialismo" perché, ripudiate le essenze immutabili delle cose, si preoccupa solo della "esistenza" dei singoli individui.

          29. (...) il Magistero della Chiesa non proibisce che in conformità dell'attuale stato delle scienze e della teologia, sia oggetto di ricerche e di discussioni, da parte dei competenti in tutti e due i campi, la dottrina dell'evoluzionismo, in quanto cioè essa fa ricerche sull'origine del corpo umano, che proverrebbe da materia organica preesistente (la fede cattolica ci obbliga a ritenere che le anime sono state create immediatamente sia Dio). Però questo deve essere fatto in tale modo che le ragioni delle due opinioni, cioè di quella favorevole e di quella contraria all'evoluzionismo, siano ponderate e giudicate con la necessaria serietà, moderazione e misura e purché tutti siano pronti a sottostare al giudizio della Chiesa, alla quale Cristo ha affidato l'ufficio di interpretare autenticamente la Sacra Scrittura e di difendere i dogmi della fede (Cfr. Allocuzione Pont. ai membri dell'Accademia delle Scienze, 30 novembre 1941; A. A. S. Vol. , p. 506). Però alcuni oltrepassano questa libertà di discussione, agendo in modo come fosse già dimostrata con totale certezza la stessa origine del corpo umano dalla materia organica preesistente, valendosi di dati indiziali finora raccolti e di ragionamenti basati sui medesimi indizi; e ciò come se nelle fonti della divina Rivelazione non vi fosse nulla che esiga in questa materia la più grande moderazione e cautela.

          Però quando si tratta dell'altra ipotesi, cioè del poligenismo, allora i figli della Chiesa non godono affatto della medesima libertà. I fedeli non possono abbracciare quell'opinione i cui assertori insegnano che dopo Adamo sono esistiti qui sulla terra veri uomini che non hanno avuto origine, per generazione naturale, dal medesimo come da progenitore di tutti gli uomini, oppure che Adamo rappresenta l'insieme di molti progenitori; non appare in nessun modo come queste affermazioni si possano accordare con quanto le fonti della Rivelazione e gli atti del Magistero della Chiesa ci insegnano circa il peccato originale, che proviene da un peccato veramente commesso da Adamo individualmente e personalmente, e che, trasmesso a tutti per generazione, è inerente in ciascun uomo come suo proprio (cfr. Rom. V, 12-19; Conc. Trident., sess. V, can. 1-4).

 

 

2. Pio XII, discorso ai partecipanti al Primum Symposium Internationale Geneticae Medicae, 7 settembre 1953

 

          Nelle opere più recenti di genetica si legge che nulla spiega meglio la connessione di tutti i viventi come l'immagine di un albero genealogico comune. Ma allo stesso tempo si fa notare che si tratta soltanto di un'immagine, di un'ipotesi e non di un fatto dimostrato. Si ritiene anche di dover aggiungere che se la maggior parte dei ricercatori presenta la dottrina della discen­denza come un 'fatto', questo costituisce un giudizio affrettato. Si potrebbero altrettanto bene formulare altre ipotesi. Si dice inoltre che dei noti scienziati lo fanno senza con ciò contestare che la vita si sia evoluta e che certe scoperte possano essere interpretate come preformazioni del corpo umano. Ma, si continua, questi ricercatori hanno rivelato nella maniera più netta che, al loro avviso, non si conosce ancora con assoluta precisione che cosa significhino realmente ed esattamente le espressioni 'evoluzione', 'discendenza', 'passaggio'; che, d'altra parte, non si conosce nessun processo naturale mediante il quale un essere ne produca un altro di natura differente; che il processo con cui una specie ne genera un'altra resta del tutto impenetrabile, nonostante i numerosi stati intermedi; che non si è ancora riusciti sperimentalmente a far derivare una specie da un'altra specie; e finalmente che noi non sapremmo assoluta­mente a quale stadio di evoluzione l'ominide ha varcato di colpo la soglia dell'umanità. Si segnalano ancora due scoperte speciali intorno a cui la controversia non si sarebbe ancora calmata: non si tratterebbe qui del grado avanzato di evoluzione del materiale scoperto, bensì della datazione dello strato geologico. La conclusione ultima che si tira è questa: a seconda che l'avvenire mostrerà l'esattezza dell'uno o dell'altra interpre­tazione, l'immagine usuale dell'evoluzione dell'umanità si troverà una conferma ovvero si dovrà costruire un'immagine del tutto nuova. Si crede dover dire che le ricerche sull'origine dell'uomo sono ancora ai loro inizi; che la rappresentazione che oggi se ne fa non può essere considerata come definitiva. Ecco ciò che si dice sulle relazioni fra la teoria dell'eredità e quella dell'evoluzione.

 

 

3. Paolo VI, Il dogma del peccato originale e le scienze naturali moderne (11 luglio 1966)

 

          È concessa, dunque, agli esegeti e ai teologi cattolici tutta quella libertà di ricerca e di giudizio, ch’è richiesta dall’indole scientifica dei loro studi e dal fine pastorale della salvezza delle anime, cui deve mirare, come a scopo supremo, ogni attività in seno alla Chiesa. Vi sono, però, dei limiti, che l’esegeta, il teologo, lo scienziato, che vogliano veramente salvaguardare ed illuminare la propria fede e quella degli altri cattolici, non possono e non devono imprudentemente oltrepassare. Questi limiti sono segnati dal Magistero vivo della Chiesa, ch’è norma prossima di verità per tutti i fedeli, come Noi stessi abbiamo ricordato nell’Enciclica Mysterium Fidei. In questa, infatti, denunziando alcune spiegazioni del dogma della Transustanziazione che turbavano gli animi dei fedeli, abbiamo riprovata un’eccessiva libertà nella interpretazione dei dogmi della religione cristiana: “ Quasi cuique doctrinam semel ab Ecclesia definitam in oblivione adducere liceat aut eam. ita interpretari ut genuina verborum significatio, seu probata conceptuum vis extenuetur ” (A.A.S. LVII, 1965, p. 755).

          Abbiate, perciò, Figli dilettissimi, sempre presenti nelle vostre discussioni e conclusioni i principi della sana esegesi cattolica, enunziati più volte dai Nostri più prossimi Predecessori e di recente confermati nella Costituzione dogmatica Dei Verbum, che tratta della divina rivelazione. Stando a questi principî, esiste un nesso intimo e imprescindibile tra la Sacra Tradizione, la Sacra Scrittura e il Magistero della Chiesa, così che il Concilio ha potuto conchiudere il capitolo II, riguardante la trasmissione della divina rivelazione affermando: “Patet igitur Sacram Traditionem, Sacram Scripturam et Ecclesiae Magisterium, iuxta sapientissimum Dei consilium, ita inter se connecti et consociari, ut unum sine aliis non consistat, omniaque simuli singula suo modo sub actione unius Spiritus Sancti, ad animarum. salutem efficaciter conferant” (c. II, n. 10).

          Convinti, pertanto, che la dottrina del peccato originale, sia quanto alla sua esistenza ed universalità, sia quanto alla sua indole di vero peccato nei discendenti di Adamo e alle sue tristi conseguenze per l’anima e per il corpo, è una verità rivelata da Dio in vari passi dei Libri dell’Antico e del Nuovo Testamento, ma specialmente nei testi a voi notissimi del Genesi 3, 1-20 e della Lettera ai Romani, 5, 12-19, abbiate somma cura, nell’approfondire e precisare il senso dei testi biblici, di attenervi alle norme impreteribi, li, che scaturiscono dalla analogia fidei, dalle dichiarazioni e definizioni dei Concili sopra ricordati, dai documenti emanati dalla Sede Apostolica. In tal modo voi sarete sicuri di rispettare: “ id quod Ecclesia catholica ubique diffusa semper intellexit ”, cioè il senso della Chiesa universale, docente e discente, che i Padri del II Concilio di Cartagine, che si occupò del peccato originale, contro i Pelagiani, considerarono “ regulam fidei ” (can. 2).

          È evidente, perciò, che vi sembreranno inconciliabili con la genuina dottrina cattolica le spiegazioni che del peccato originale danno alcuni autori moderni, i quali, partendo dal presupposto, che non è stato dimostrato, del poligenismo, negano, più o meno chiaramente, che il peccato, donde è derivata tanta colluvie di mali nell’umanità, sia stato anzitutto la disobbedienza di Adamo “ primo uomo ”, figura di quello futuro (Conc. Vat. II, Const. Gaudium e spes, n. 22; cfr. anche n. 13) commessa all’inizio della storia. Per conseguenza, tali spiegazioni neppur s’accordano con l’insegnamento della Sacra Scrittura, della Sacra Tradizione e del Magistero della Chiesa, secondo il quale il peccato del primo uomo è trasmesso a tutti i suoi discendenti non per via d’imitazione ma di propagazione, “ inest unicuique proprium ”, ed è “ mors animae ”, cioè privazione e non semplice carenza di santità e di giustizia anche nei bambini appena nati (cfr. Conc. Trid., sess. V, can. 2-3).

          Ma anche la teoria dell’evoluzionismo non vi sembrerà accettabile qualora non si accordi decisamente con la creazione immediata di tutte e singole le anime umane da Dio, e non ritenga decisiva l’importanza che per le sorti dell’umanità ha avuto là disobbedienza di Adesso, protoparente universale (cfr. Conc. Trid., sess. V, can. 2). La quale disubbidienza non dovrà pensarsi come se non avesse fatto perdere ad Adamo la santità e giustizia in cui fu costituito (cfr. Conc. Trid., sess. V, can. 1).

 

 

 

4. Giovanni Paolo II, Udienza generale, L'uomo immagine di Dio, Mercoledì 6 Dicembre 1978.

 

        Sono noti i numerosi tentativi che la scienza ha fatto - e continua a fare - nei vari campi, per dimostrare i legami dell'uomo con il mondo naturale e la sua dipendenza da esso, al fine di inserirlo nella storia della evoluzione delle diverse specie. Pur nel rispetto di tali ricerche, non possiamo limitarci ad esse. Se analizziamo l'uomo nel più profondo del suo essere, vediamo che egli si differenzia più di quanto somiglia al mondo della natura. In questo senso procedono anche l'antropologia e la filosofia, quando cercano di analizzare e comprendere l'intelligenza, la libertà, la coscienza e la spiritualità dell'uomo. Il libro della Genesi sembra andare incontro a tutte queste esperienze della scienza, e, parlando dell'uomo come l'«immagine di Dio», fa intendere che la risposta al mistero della sua umanità non si trova sulla strada della somiglianza col mondo della natura. L'uomo somiglia più a Dio che alla natura. In questo senso dice il Salmo 82, 6: «Voi siete dei», le parole che poi riprenderà Gesù (cfr. Gv 10, 34).

   Questa affermazione è audace. Bisogna aver fede per accettarla. Tuttavia la ragione, senza pregiudizi, non si oppone a tale verità sull'uomo, al contrario, vede in essa un complemento a ciò che emerge dall'analisi della realtà umana e soprattutto dello spirito umano.

 

 

5. Giovanni Paolo II, Ad un gruppo di scienziati, Nessun limite sia posto alla nostra comune ricerca del sapere, Lunedì 9 Maggio 1983.

 

    3. (...) Si comprende così più chiaramente che la Rivelazione divina, di cui la Chiesa è garante e testimone, non comporta per sé stessa alcuna teoria scientifica dell'universo e l'assistenza dello Spirito Santo non garantisce le spiegazioni che professiamo riguardo la costituzione fisica della realtà.

    Che la Chiesa abbia potuto avanzare con difficoltà in un campo così complesso, non ci deve sorprendere o scandalizzare. La Chiesa, fondata da Cristo che si è dichiarato la Via, la Verità e la Vita, resta tuttavia costituita da uomini limitati e legati alla loro epoca culturale. Così essa riconosce di essere sempre interessata alla conoscenza dell'universo fisico, biologico o psichico. E' solamente con uno studio umile e assiduo che impara a distinguere l'essenziale della fede dai sistemi scientifici di un'epoca, soprattutto in un momento in cui l'abituale lettura della Bibbia appariva come legata ad una cosmogonia obbligata.

 

 

6. Giovanni Paolo II, Al simposio «Fede ed evoluzione» - Città del Vaticano (Roma), "Retta fede nella creazione, retto insegnamento dell'evoluzione", Venerdì 26 Aprile 1985.

 

    Il concetto polivalente e considerato sotto il profilo filosofico di «evoluzione» si sta da tempo sviluppando sempre più nel senso di un ampio paradigma della conoscenza del presente. Pretende di integrare la fisica, la biologia, l'antropologia, l'etica e la sociologia in una logica di spiegazione scientifica generale. Il paradigma dell'evoluzione si sviluppa, non ultimo, attraverso una letteratura in continua crescita, per diventare una specie di concezione del mondo chiusa, un'«immagine del mondo evoluzionistica».

    Questa concezione del mondo si differenzia dall'immagine materialistica del mondo, che fu propagata alla svolta del secolo, per una vasta elaborazione e per una grande capacità d'integrare dimensioni apparentemente incommensurabili. Mentre il materialismo tradizionale cercava di smascherare come illusione la coscienza morale e religiosa dell'uomo e, talvolta, la combatteva attivamente, l'evoluzionismo biologico si sente abbastanza forte per motivare questa coscienza funzionalmente con i vantaggi della selezione ad essa legati e integrarla nel suo concetto generale. La conseguenza pratica ne è che i fautori di questa concezione del mondo evoluzionaria hanno imposto una nuova definizione dei rapporti con la religione, che si differenzia notevolmente da quella del passato più recente e di quello più remoto.

    Per quanto riguarda l'aspetto puramente naturalistico della questione, già il mio indimen­ti­ca­to predecessore papa Pio XII richiamava l'attenzione del 1950, nella sua enciclica «Humani Generis», sul fatto che il dibattito sul modello esplicativo di «evoluzione» non viene ostaco­la­to dalla fede se questa discussione rimane nel contesto del metodo naturalistico e delle sue possi­bilità. Egli sottolinea il limite della portata di questo metodo quando afferma che il ma­gis­tero della Chiesa non vieta «che in conformità dell'attuale stato delle scienze e della teo­logia, sia oggetto di ricerche e di discussioni, da parte dei competenti in tutti e due i campi, la dottrina dell'evoluzionismo, in quanto cioè essa fa ricerche sull'origine del corpo umano, che proverrebbe da materia organica preesistente (la fede cattolica ci obbliga a ritenere che le anime sono state create immediatamente da Dio). Però questo deve essere fatto in tale modo che le ragioni delle due opinioni, cioè di quella favorevole e di quella contraria all'evolu­zio­nis­mo, siano ponderate e giudicate con la necessaria serietà, moderazione e misura» (cfr. DS 3896). In base a queste considerazioni del mio predecessore, non creano ostacoli una fede retta­mente compresa nella creazione o un insegnamento rettamente inteso dell'evoluzione: l'evo­luzione infatti presuppone la creazione; la creazione si pone nella luce dell'evoluzione co­me un avvenimento che si estende nel tempo - come una «creatio continua» - in cui Dio di­venta visibile agli occhi del credente come Creatore del cielo e della terra. (...).

  E' evidente che questo problema grave e urgente non può essere risolto senza filosofia. Spet­ta proprio alla filosofia sottoporre a un esame critico la maniera in cui i risultati e le ipotesi vengono acquisiti, differenziare da estrapolazioni ideologiche il rapporto tra teorie e affermazioni singole, la collocazione delle affermazioni naturalistiche e la loro portata, in particolare il contenuto proprio delle asserzioni naturalistiche.

 

 

7. Giovanni Paolo II, Udienza generale, Le prove dell'esistenza di Dio, Mercoledì 10 Luglio 1985.

 

    2. Quando si parla di prove dell'esistenza di Dio, dobbiamo sottolineare che non si tratta di prove d'ordine scientifico-sperimentale. Le prove scientifiche, nel senso moderno della parola, valgono solo per le cose percettibili ai sensi, giacché solo su queste possono esercitarsi gli strumenti di indagine e di verifica, di cui la scienza si serve. Volere una prova scientifica di Dio, significherebbe abbassare Dio al rango degli esseri del nostro mondo, e quindi sbagliarsi già metodologicamente su quello che Dio è. La scienza deve riconoscere i suoi limiti e la sua impotenza a raggiungere l'esistenza di Dio: essa non può né affermare, né negare questa esistenza.

    Da ciò non deve tuttavia trarsi la conclusione che gli scienziati siano incapaci di trovare, nei loro studi scientifici, motivi validi per ammettere l'esistenza di Dio. Se la scienza, come tale, non può raggiungere Dio, lo scienziato, che possiede un'intelligenza il cui oggetto non è limitato alle cose sensibili, può scoprire nel mondo le ragioni per affermare un essere che lo supera. Molti scienziati hanno fatto e fanno questa scoperta.

    Colui che, con uno spirito aperto, riflette su quello che è implicato nell'esistenza dell'universo, non può impedirsi di porre il problema dell'origine. Istintivamente, quando siamo testimoni di certi avvenimenti, ci chiediamo quali ne siano le cause. Come non fare la stessa domanda per l'insieme degli esseri e dei fenomeni che scopriamo nel mondo?

    5. Tutte le osservazioni concernenti lo sviluppo della vita conducono a un'analoga conclusione. L'evoluzione degli esseri viventi, di cui la scienza cerca di determinare le tappe e discernere il meccanismo, presenta un interno finalismo che suscita l'ammirazione. Questa finalità che orienta gli esseri in una direzione, di cui non sono padroni né responsabili, obbliga a supporre uno Spirito che ne è l'inventore, il creatore.

    7. A tutte queste «indicazioni» sull'esistenza di Dio creatore, alcuni oppongono la virtù del caso o di meccanismi propri della materia. Parlare di caso per un universo che presenta una così complessa organizzazione negli elementi e un così meraviglioso finalismo nella vita, significa rinunciare alla ricerca di una spiegazione del mondo come ci appare. In realtà, ciò equivale a voler ammettere degli effetti senza causa. Si tratta di una abdicazione dell'intelligenza umana, che rinuncerebbe così a pensare, a cercare una soluzione ai suoi problemi.

    ln conclusione, una miriade di indizi spinge l'uomo, che si sforza di comprendere l'universo in cui vive, a orientare il proprio sguardo verso il Creatore. Le prove dell'esistenza di Dio sono molteplici e convergenti. Esse contribuiscono a mostrare che la fede non mortifica l'intelligenza umana, ma la stimola a riflettere e le permette di capire meglio tutti i «perché» posti dall'osservazione del reale.

 

 

8. Giovanni Paolo II, Udienza Generale, La creazione nella visione biblico-cristiana, Mercoledì 8 Gennaio 1986

 

    2. La domanda sulla creazione affiora sull'animo di tutti, dell'uomo semplice e del dotto. Si può dire che la scienza moderna è nata in stretto collegamento, anche se non sempre in buona armonia, con la verità biblica della creazione. E oggi, chiariti meglio i rapporti reciproci fra verità scientifica e verità religiosa, tantissimi scienziati, pur ponendo legittimamente problemi non piccoli come quelli riguardanti l'evoluzionismo delle forme viventi, dell'uomo in particolare, o quello circa il finalismo immanente al cosmo stesso nel suo divenire, vanno assumendo un atteggiamento maggiormente partecipe e rispettoso nei confronti della fede cristiana sulla creazione. Ecco dunque un campo che si apre per un dialogo benefico fra modi di approccio alla realtà del mondo e dell'uomo riconosciuti lealmente come diversi, eppure convergenti a livello più profondo a favore dell'unico uomo, creato - come dice la Bibbia nella sua prima pagina - quale «immagine di Dio» e quindi come «dominatore» intelligente e saggio del mondo (cfr. Gn 1,21-28).

 

 

9. Giovanni Paolo II, Udienza generale, Creazione, chiamata del mondo e dell'uomo dal nulla alla vita, Mercoledì 29 Gennaio 1986

 

    2. Il racconto dell'opera della creazione merita di essere spesso letto e meditato nella liturgia e fuori di essa. Per quanto riguarda i singoli giorni, si riscontra tra l'uno e l'altro una stretta continuità e una chiara analogia. Il racconto inizia con le parole: «In principio Dio creò il cielo e la terra», cioè tutto il mondo visibile, ma poi nella descrizione dei singoli giorni ritorna sempre l'espressione: «Dio disse: Sia...», oppure un'espressione analoga. Per la potenza di questa parola del Creatore: «fiat», «sia», sorge gradatamente il mondo visibile: la terra è all'inizio, «informe e deserta» (caos); in seguito, sotto l'azione della parola creatrice di Dio, essa diviene idonea alla vita e si riempie di esseri viventi, le piante e gli animali, in mezzo ai quali, alla fine, Dio crea l'uomo «a sua immagine» (Gn 1,27).

    3. Questo testo ha una portata soprattutto religiosa e teologica. Non si possono cercare in esso elementi significativi dal punto di vista delle scienze naturali. Le ricerche sull'origine e sullo sviluppo delle singole specie «in natura» non trovano in questa descrizione alcuna norma «vincolante», né apporti positivi di interesse sostanziale. Anzi, con la verità circa la creazione del mondo visibile - così come è presentata nel Libro della Genesi - non contrasta, in linea di principio, la teoria dell'evoluzione naturale, quando la si intenda in modo da non escludere la causalità divina.

    4. Nel suo insieme l'immagine del mondo si delinea sotto la penna dell'autore ispirato, con le ca­rat­­te­ris­tiche delle cosmogonie del tempo, nella quale egli inserisce con assoluta originalità la verità circa la creazione di ogni cosa ad opera dell'unico Dio: è questa la verità rivelata.

(...).

    5. Questa descrizione, insieme con tutto ciò che la Sacra Scrittura dice in diversi luoghi circa l'opera della creazione e circa Dio Creatore, ci permette di porre in risalto alcuni elementi: 1) Dio ha creato il mondo da solo. La potenza creatrice non è trasmissibile: «incommunicabilis»; 2) Dio ha creato il mondo di propria volontà, senza alcuna costrizione esteriore né obbligo interiore. Poteva creare e non creare; poteva creare questo mondo o un altro; 3) Il mondo è stato creato da Dio nel tempo, quindi esso non è eterno: ha un inizio nel tempo; 4) Il mondo creato da Dio è costantemente mantenuto dal Creatore nell'esistenza. Questo «mantenere» è, in un certo senso, un continuo creare («Conservatio est continua creatio»).

    7. Secondo i «Canones» aggiunti a questo testo dottrinale, il Concilio Vaticano I ribadisce le seguenti verità: 1) L'unico, vero Dio è Creatore e Signore «delle cose visibili e invisibili» (DS 3021); 2) E' contro la fede l'affermazione che esista soltanto la materia (materialismo) (DS 3022); 3) E' contro la fede l'affermazione che Dio s'identifichi essenzialmente con il mondo (panteismo) (DS 3023); 4) E' contro la fede sostenere che le creature, anche quelle spirituali, sono una emanazione della sostanza divina, o affermare che l'Essere divino col suo manifestarsi o evolversi diventi ogni cosa (DS 3024); 5) E' contro la fede la concezione secondo cui Dio è l'essere universale ossia indefinito che determinandosi costituisce l'universo distinto in generi, specie e individui (DS 3024); 6) E' parimente contro la fede negare che il mondo e le cose tutte in esso contenute, sia spirituali che materiali, secondo tutta la loro sostanza sono state da Dio create dal nulla (DS 3025).

 

 

10. Giovanni Paolo II, Udienza generale, La creazione è opera della Trinità, Mercoledì 5 Marzo 1986

 

    3. L'amore di Dio è disinteressato: mira soltanto a che il bene venga all'esistenza, perduri e si sviluppi secondo la dinamica che gli è propria. Dio Creatore è Colui «che tutto opera efficacemente, conforme alla sua volontà» (Ef 1,11). E tutta l'opera della creazione appartiene al piano della salvezza, il misterioso progetto «nascosto da secoli nella mente di Dio, creatore dell'Universo» (Ef 3,9). Mediante l'atto della creazione del mondo, e in particolare dell'uomo, il piano della salvezza inizia a realizzarsi. La creazione è opera della Sapienza che ama, come la Sacra Scrittura ricorda a più riprese.

    E' chiaro quindi che la verità di fede sulla creazione si contrappone in modo radicale alle teorie della filosofia materialistica, che vedono il cosmo come risultato di una evoluzione della materia riconducibile a puro caso e necessità.

 

 

11. Giovanni Paolo II, Udienza generale, mercoledì 16 aprile 1986

 

Nei tempi moderni una difficoltà particolare contro la dottrina rivelata circa la creazione dell'uomo, quale essere composto di anima e corpo, è stata sollevata dalla teoria dell'evoluzio­ne. Molti cultori delle scienze naturali che, con metodi loro propri, studiano il problema dell'ini­zio della vita umana sulla terra, sostengono - contro altri loro colleghi - l'esistenza non soltanto di un legame dell'uomo con l'insieme della natura, ma anche la derivazione delle spe­cie animali superiori. Questo problema, che sin dal secolo scorso, ha occupato gli scienziati, coinvolge vasti strati dell'opinione pubblica. La risposta del magistero è stata offerta dall'en­ci­cli­ca «Humani generis» di Pio XII nell'anno 1950. In essa leggiamo: «Il magistero della Chie­sa non ha nulla in contrario a che la dottrina dell'«evoluzionismo», in quanto esso indaga cir­ca l'origine del corpo umano derivante da una materia preesistente e viva - la fede cattolica infatti ci obbliga a tenere fermo che le anime sono state create immediatamente da Dio - sia oggetto di investigazione e discussione da parte degli esperti...» (DS 3896).

Si può dunque dire che, dal punto di vista della dottrina della fede, non si vedono dif­fi­coltà nello spiegare l'origine dell'uomo, in quanto corpo, mediante l'ipotesi dell'evoluzio­nis­mo. Bisogna tuttavia aggiungere che l'ipotesi propone soltanto una probabilità, non una cer­tez­za scientifica. La dottrina della fede invece afferma invariabilmente che l'anima spirituale dell'uomo è creata direttamente da Dio. E' cioè possibile secondo l'ipotesi accennata, che il corpo umano, seguendo l'ordine impresso dal Creatore nelle energie della vita, sia stato grada­ta­mente preparato nelle forme di esseri viventi antecedenti. L'anima umana, però, da cui di­pen­de in definitiva l'umanità dell'uomo, essendo spirituale, non può essere emersa dalla mate­ria.

 

 

12. Giovanni Paolo II, Udienza generale, mercoledì 1 ottobre 1986. Le conseguenze del peccato originale per l'intera umanità

 

1. Il Concilio di Trento ha formulato in un testo solenne la fede della Chiesa circa il peccato originale. Nella precedente catechesi abbiamo considerato l'insegnamento conciliare relativo al peccato personale dei progenitori. Ora vogliamo riflettere su quanto il Concilio dice circa le conseguenze che quel peccato ha avuto per l'umanità. Al riguardo, il testo del decreto tridentino fa una prima affermazione:

2. Il peccato di Adamo è passato in tutti i suoi discendenti, cioè in tutti gli uomini in quanto provenienti dai progenitori, e loro eredi nella natura umana, ormai privata dell'amicizia con Dio.

Il decreto tridentino (cfr. DS 1512) lo afferma esplicitamente: il peccato di Adamo ha recato danno non solo a lui, ma a tutta la sua discendenza. La santità e la giustizia originali, frutto della grazia santificante, non sono state perse da Adamo solo per sé, ma anche «per noi» («nobis etiam»). Perciò egli ha trasmesso a tutto il genere umano non solo la morte corporale e altre pene (conseguenze del peccato), ma anche il peccato stesso come morte dell'anima («Peccatum, quod mors est animae»).

3. Qui il Concilio di Trento ricorre a un'osservazione di san Paolo nella Lettera ai Romani, alla quale faceva riferimento già il Sinodo di Cartagine, riprendendo peraltro un insegnamento ormai diffuso nella Chiesa. Nella traduzione odierna il testo paolino suona così: «Come a causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e con il peccato la morte, così anche la morte ha raggiunto tutti gli uomini, perché tutti hanno peccato» (Rm 5,12). Nell'originale greco si legge: «eph'o pantes emarton», espressione che nell'antica Volgata latina era tradotta: «in quo omnes peccaverunt», «nel quale (unico uomo) tutti hanno peccato»; tuttavia i greci, sin dall'inizio, intendevano chiaramente ciò che la Volgata traduce «in quo» come un «perché» o «in quanto», senso ormai accolto comunemente dalle traduzioni moderne. Tuttavia questa diversità di interpretazioni dell'espressione non muta la verità di fondo contenuta nel testo di san Paolo, che cioè il peccato di Adamo (dei progenitori) ha avuto conseguenze per tutti gli uomini. Del resto nello stesso capitolo della Lettera ai Romani l'Apostolo scrive: «per la disobbedienza di uno solo tutti sono stati costituiti peccatori». E nel versetto precedente: «per la colpa di uno solo si è riversata su tutti gli uomini la condanna» (Rm 5,19.18). San Paolo connette dunque la situazione di peccato di tutta l'umanità con la colpa di Adamo.

4. Le affermazioni di san Paolo, or ora citate e alle quali si è richiamato il magistero della Chiesa, illuminano dunque la nostra fede sulle conseguenze che il peccato di Adamo ha per tutti gli uomini. Da questo insegnamento saranno sempre orientati gli esegeti e i teologi cattolici per valutare, con la sapienza della fede, le spiegazioni che la scienza offre sulle origini dell'umanità.

In particolare si manifestano valide e stimolatrici di ulteriori ricerche a questo riguardo le parole rivolte dal Papa Paolo VI a un simposio di teologi e scienziati: «E' evidente che vi sembreranno inconciliabili con la genuina dottrina cattolica le spiegazioni che del peccato originale danno alcuni autori moderni, i quali, partendo dal presupposto, che non è stato dimostrato, del poligenismo, negano, più o meno chiaramente, che il peccato, donde è derivata tanta colluvie di mali nell'umanità, sia stato anzitutto la disobbedienza di Adamo "primo uomo", figura di quello futuro, commessa all'inizio della storia».

5. Un'altra affermazione è contenuta nel decreto tridentino: il peccato di Adamo passa in tutti i discendenti, a causa della loro origine da lui, e non solo del cattivo esempio. Il decreto afferma: «Questo peccato di Adamo, che per origine è unico e trasmesso per propagazione non per imitazione, è presente in tutti come proprio di ciascuno» (DS 1513). Dunque il peccato originale viene trasmesso per via di generazione naturale. Questa convinzione della Chiesa è indicata anche dalla pratica del battesimo ai neonati, alla quale si richiama il decreto conciliare. I neonati, incapaci di commettere un peccato personale, tuttavia ricevono, secondo la secolare tradizione della Chiesa, il battesimo poco dopo la nascita in remissione dei peccati. Il decreto dice: «sono veracemente battezzati per la remissione dei peccati, affinché sia mondato nella rigenerazione ciò che hanno contratto nella generazione» (DS 1514).

In questo contesto appare chiaro che il peccato originale in nessun discendente di Adamo possiede il carattere di colpa personale. Esso è la privazione della grazia santificante in una natura che, per colpa dei progenitori, è stata distorta dal suo fine soprannaturale. E' un «peccato della natura», rapportabile solo analogicamente al «peccato della persona». Nello stato di giustizia originale, prima del peccato, la grazia santificante era come la «dote» soprannaturale della natura umana. Nella «logica» interiore del peccato, che è rifiuto della volontà di Dio, datore di questo dono, è contenuta la perdita di esso. La grazia santificante ha cessato di costituire l'arricchimento soprannaturale di quella natura, che i progenitori trasmisero a tutti i loro discendenti nello stato in cui si trovava quando diedero inizio alle generazioni umane. Perciò l'uomo viene concepito e nasce senza la grazia santificante. Proprio questo «stato iniziale» dell'uomo, legato alla sua origine, costituisce l'essenza del peccato originale come un'eredità («peccatum originale originatum», come si suol dire).

6. Non possiamo chiudere questa catechesi senza ribadire quanto abbiamo affermato all'inizio del presente ciclo: cioè che noi dobbiamo, considerare il peccato originale in costante riferimento al mistero della redenzione operata da Gesù Cristo, Figlio di Dio, il quale «per noi uomini e per la nostra salvezza... si è fatto uomo». Questo articolo del Simbolo sulla finalità salvifica dell'Incarnazione si riferisce principalmente e fondamentalmente al peccato originale. Anche il decreto del Concilio di Trento è interamente composto in riferimento a questa finalità, inserendosi così nell'insegnamento di tutta la Tradizione, che trova il suo punto di partenza nella Sacra Scrittura, e prima di tutto nel cosiddetto «protoevangelo», cioè nella promessa di un futuro vincitore di satana e liberatore dell'uomo, già fatta balenare nel Libro della Genesi (3,15) e poi in tanti altri testi, fino all'espressione più piena di questa verità che ci è data da san Paolo nella Lettera ai Romani. Secondo l'Apostolo, infatti, Adamo è «figura di colui che doveva venire» (Rm 5,14). «Se infatti per la caduta di uno solo morirono tutti, molto più la grazia di Dio e il dono concesso in grazia di un solo uomo Gesù Cristo, si sono riversate in abbondanza su tutti gli uomini» (Rm 5,15).

«Similmente, come per la disobbedienza di uno solo tutti sono stati costituiti peccatori, così anche per l'obbedienza di uno solo tutti saranno costituiti giusti» (Rm 5,19). «Come dunque per la colpa di uno solo si è riversata su tutti gli uomini la condanna, così anche per l'opera di giustizia di uno solo si riversa su tutti gli uomini la giustificazione che dà vita» (Rm 5,18).

Il Concilio di Trento si riferisce particolarmente al testo paolino della Lettera ai Romani 5,12 come a cardine del suo insegnamento, vedendo affermata in esso l'universalità del peccato, ma anche l'universalità della redenzione. Il Concilio si richiama anche alla pratica del battesimo dei neonati, e lo fa a motivo dello stretto riferimento del peccato originale - come universale eredità ricevuta con la natura dai progenitori - alla verità dell'universale redenzione in Gesù Cristo.

 

 

13. Giovanni Paolo II, Lettera al P. Coyne, direttore della Spe­cola Vaticana in occa­sione del terzo centenario della pubblicazione di Phi­lo­sophiae Naturalis Principia Ma­the­ma­tica, 1 giugno 1988

 

          "Come le antiche cosmologie del vicino Oriente poterono essere purifi­ca­­te e assimilate nei primi capitoli del Genesi, non potrebbe la cosmologia con­temporanea avere qualcosa da offrire alle nostre riflessioni sulla crea­­zione? Può una prospettiva evoluzionistica contribuire a far luce sulla teologia antropologica, sul significato della persona umana come «imago Dei», sul problema della cristologia - e anche sullo sviluppo della dottrina stessa? Quali sono, se ve ne sono, le implicazioni escatologiche del­la cosmologia contemporanea, specialmente alla luce dell'immenso futu­ro del nostro universo? Può il metodo teologico avvantaggiarsi facendo pro­prie le intuizioni della metodologia scientifica e della filosofia della scienza?

          Si potrebbero fare molte altre domande di questo tipo. Ma per con­ti­nua­re a proporne si richiederebbe quella specie di intenso dialogo con la scienza contemporanea che, generalmente parlando, è mancato nei teo­lo­gi impegnati nella ricerca e nell'insegnamento. Ciò comporterebbe che al­meno alcuni teologi fossero sufficientemente competenti nelle scienze per poter fare un uso genuino e creativo delle risorse offerte loro dalle teorie meglio affermate. Una tale conoscenza li difenderebbe dalla tenta­zione di fare, a scopo apologetico, un uso poco critico ed affrettato delle nuove teorie cosmologiche come quella del «Big Bang». Così pure li trat­terrebbe dal non prendere affatto in considerazione il contributo che ta­li teorie possono dare all'approfondimento della conoscenza nei campi tra­dizionali della ricerca teologica.

 

 

14. Giovanni Paolo II, Ai Membri della Pontificia Accademia delle Scienze riuniti in Assemblea Plenaria, 22 Ottobre 1996.

 

2. Sono lieto del primo tema che avete scelto, quello dell'origine della vita e dell'evoluzione, un tema fondamentale che interessa vivamente la Chiesa, in quanto la Rivelazione contiene, da parte sua, insegnamenti concernenti la natura e le origini dell'uomo. In che modo s'incontrano le conclusioni alle quali sono giunte le diverse discipline scientifiche e quelle contenute nel messaggio della Rivelazione? Se, a prima vista, può sembrare che vi siano apposizioni, in quale direzione bisogna muoversi per risolverle? Noi sappiamo in effetti che la verità non può contraddire la verità (cfr Leone XIII, Enciclica Providentissimus Deus).  Inoltre, per chiarire meglio la verità storica, le vostre ricerche sui rapporti della Chiesa con la scienza fra il XVI e il XVIII secolo rivestono grande importanza. Nel corso di questa sessione plenaria, voi conducete una "riflessione sulla scienza agli albori del terzo millennio" e iniziate individuando i principali problemi generati dalle scienze, che hanno un'incidenza sul futuro dell'umanità. Attraverso il vostro cammino, voi costellate le vie di soluzioni che saranno benefiche per tutta la comunità umana. Nell'ambito della natura inanimata e animata, l'evoluzione della scienza e delle sue applicazioni fa sorgere interrogativi nuovi. La Chiesa potrà comprenderne ancora meglio l'importanza se ne conoscerà gli aspetti essenziali. In tal modo, conformemente alla sua missione specifica, essa potrà offrire criteri per discernere i comportamenti morali ai quali l'uomo è chiamato in vista della sua salvezza integrale.

          3. Prima di proporvi qualche riflessione più specifica sul tema dell'origine della vita e dell'evoluzione, desidero ricordare che il Magistero della Chiesa si è già pronunciato su questi temi, nell'ambito della propria competenza. Citerò qui due interventi. Nella sua Enciclica Humani generis (1950) il mio predecessore Pio XII aveva già affermato che non vi era opposizione fra l'evoluzione e la dottrina della fede sull'uomo e sulla sua vocazione, purché non si perdessero di vista alcuni punti fermi (cfr AAS 42, 1950, pp. 575-576). Da parte mia, nel ricevere il 32 ottobre 1992 i partecipanti all'Assemblea plenaria della vostra Accademia, ho avuto l'occasione, a proposito di Galileo, di richiamare l'attenzione sulla necessità, per l'interpretazione corretta della parola ispirata, di una ermeneutica rigorosa. Occorre definire bene il senso proprio della Scrittura, scartando le interpretazioni indotte che le fanno dire ciò che non è nelle sue intenzioni dire. Per delimitare bene il campo del loro oggetto di studio, l'esegeta e il teologo devono tenersi informati circa i risultati ai quali conducono le scienze della natura (cfr AAS 85, 1993, pp. 764-772); Discorso alla Pontificia Commissione Biblica, 23 aprile 1993, che annunciava il documento su l'interpretazione della Bibbia nella Chiesa; AAS 86, 1994, pp. 232-243).

          4. Tenuto conto dello stato delle ricerche scientifiche a quell'epoca e anche delle esigenze proprie della teologia, l'Enciclica Humani generis considerava la dottrina dell'"evoluzionismo" un'ipotesi seria, degna di una ricerca e di una riflessione approfondite al pari dell'ipotesi opposta. Pio XII aggiungeva due condizioni di ordine metodologico: che non si adottasse questa opinione come se si trattasse di una dottrina certa e dimostrata e come se ci si potesse astrarre completamente dalla Rivelazione riguardo alle questioni da essa sollevate.  Enunciava anche la condizione necessaria affinché questa opinione fosse compatibile con la fede cristiana, punto sul quale ritornerò. Oggi, circa mezzo secolo dopo la pubblicazione dell'Enciclica, nuove conoscenze conducono a non considerare più la teoria dell'evoluzione una mera ipotesi. E degno di nota il fatto che questa teoria si sia progressivamente imposta all'attenzione dei ricercatori, a seguito di una serie di scoperte fatte nelle diverse discipline del sapere. La convergenza non ricercata né provocata, dei risultati dei lavori condotti indipendentemente gli uni dagli altri, costituisce di per sé un argomento significativo a favore di questa teoria. Qual è l'importanza di una simile teoria? Affrontare questa questione, significa entrare nel campo dell'epistemologia. Una teoria è un'elaborazione metascientifica, distinta dai risultati dell'osservazione, ma ad essi affine.  Grazie ad essa, un insieme di dati e di fatti indipendenti fra loro possono essere collegati e interpretati in una spiegazione unitiva. La teoria dimostra la sua validità nella misura in cui è suscettibile di verifica; è costantemente valutata a livello dei fatti; laddove non viene più dimostrata dai fatti, manifesta i suoi limiti e la sua inadeguatezza. Deve allora essere ripensata. Inoltre, l'elaborazione di una teoria come quella dell'evoluzione, pur obbedendo all'esigenza di omogeneità rispetto ai dati dell'osservazione, prende in prestito alcune nozioni dalla filosofia della natura. A dire il vero, più che della teoria dell'evoluzione, conviene parlare delle teorie dell'evoluzione. Questa pluralità deriva da un lato dalla diversità delle spiegazione che sono state proposte sul meccanismo dell'evoluzione e dall'altro dalle diverse filosofie alle quali si fa riferimento. Esistono pertanto letture materialiste e riduttive e letture spiritualistiche. Il giudizio è qui di competenza propria della filosofia e, ancora oltre, della teologia.

          5. Il Magistero della Chiesa è direttamente interessato alla questione dell'evoluzione, poiché questa concerne la concezione dell'uomo, del quale la Rivelazione ci dice che è stato creato a immagine e somiglianza di Dio (cfr Gn 1, 28-29). La Costituzione conciliare Gaudium et spes ha magnificamente esposto questa dottrina, che è uno degli assi del pensiero cristiano. Essa ha ricordato che l'uomo è "la sola creatura che Dio abbia voluto per se stesso" (n. 24). In altri termini, l'individuo umano non deve essere subordinato come un puro mezzo o come un mero strumento né alla specie né alla società; egli ha valore per se stesso. E una persona. Grazie alla sua intelligenza e alla sua volontà, è capace di entrare in rapporto di comunione, di solidarietà e di dono di sé con i suoi simili. San Tommaso osserva che la somiglianza dell'uomo con Dio risiede soprattutto nella sua intelligenza speculativa, in quanto il suo rapporto con l'oggetto della sua conoscenza è simile al rapporto che Dio intrattiene con la sua opera (Summa theologica, I-II, q. 3, a. 5, ad 1). L'uomo è inoltre chiamato a entrare in un rapporto di conoscenza e di amore con Dio stesso, rapporto che avrà il suo pieno sviluppo al di là del tempo, nell'eternità. Nel mistero di Cristo risorto ci vengono rivelate tutta la profondità e tutta la grandezza di questa vocazione (cfr Gaudium et spes, n. 22). E in virtù della sua anima spirituale che la persona possiede, anche nel corpo, una tale diginità. Pio XII aveva sottolineato questo punto essenziale: se il corpo umano ha la sua origine nella materia viva che esisteva prima di esso, l'anima spirituale è immediatamente creata da Dio ("animas enim a Deo immediate creari catholica fides nos retinere iubet", Enciclica Humani generis, AAS 42, 1950, p.575). Di conseguenza, le teorie dell'evoluzione che, in funzione delle filosofie che le ispirano, considerano lo spirito come emergente dalle forze della materia viva o come un semplice epifenomeno di questa materia, sono incompatibili con la verità dell'uomo. Esse sono inoltre incapaci di fondare la dignità della persona.

          6. Con l'uomo ci troviamo dunque dinanzi a una differenza di ordine ontologico, dinanzi a un salto ontologico, potremmo dire. Tuttavia proporre una tale discontinuità ontologica non significa opporsi a quella continuità fisica che sembra essere il filo conduttore delle ricerche sull'evoluzione dal piano della fisica e della chimica? La considerazione del metodo utilizzato nei diversi ordini del sapere consente di conciliare due punti di vista apparentemente inconciliabili. Le scienze dell'osservazione descrivono e valutano con sempre maggiore precisione le molteplici manifestazioni della vita e le iscrivono nella linea del tempo. Il momento del passaggio all'ambito spirituale non è oggetto di un'osservazione di questo tipo, che comunque può rivelare, a livello sperimentale una serie di segni molto preziosi della specificità dell'essere umano. L'esperienza del sapere metafisico, della coscienza di sé e della propria riflessività, della coscienza morale, della libertà e anche l'esperienza estetica e religiosa, sono però di competenza dell'analisi e della riflessione filosofiche, mentre la teologia ne coglie il senso ultimo secondo il disegno del Creatore.